کشف و شهود

عالَم شهود، عالَم محسوسات است و جهان غیب ماورای حس، همه می‌خواهند آنچه را که به صورت شهودی از درون درک می‌کنند به زبان آورند؛ ولی هر کس سبک و روش خاص خود را در بیان کردن حقیقت درون به کار می‌برد. عشق بشر به پیشگویی‌ها و اخبار از غیب و حوادث آینده و آگاهی به آن‌ها، از جمله اموری است که همواره مورد توجه انسان بوده است. بشر از دیرباز به دانستن آیندهٔ مجهول علاقه داشته و می‌خواسته به هر طریق ممکن، دریچه‌ای به عالم غیب باز گشاید و از وقایعی که در آینده اتفاق می‌افتد؛ مطلع گردد.

می‌توان گفت این شوق و عشق، یک امر غریزی و باطنی است؛ که از سوی پروردگار در نهاد انسان به ودیعه و امانت نهاده شده؛ زیرا یکی از حواس باطنی بشر، حس کنجکاوی و کشف مجهولات است و روشن است فعالیت این حس منحصر به محدودهٔ زمان حال و وضعیت موجود نمی‌شود بلکه دربرگیرندهٔ زمان گذشته و آینده نیز می‌باشد.

محققان دریافتند؛ بخشی از قشر جلویی مغز موسوم به ACC قادر است ریزترین تغییرات در محیط اطراف انسان را تشخیص دهد و انسان را نسبت به خطری که او را تهدید می‌کند؛ آگاه سازد.

بخش ACC بدون این که انسان آگاه باشد؛ اطلاعات و تغییرات محیط اطراف را به دقت در نظر دارد؛ کوچک‌ترین تغییرات را تشخیص می‌دهد و به انسان خبر می‌دهد. جایی در ساختمان سلولی مغز، ارگانی است که ارتعاشات فکر را که معمولاً «الهام» نامیده می‌شوند؛ دریافت می‌کند.

مطالعات پیشین نشان می‌دادند که به هنگام تصمیم‌گیری‌های دشوار و یا پس از این که اشتباهی مرتکب می‌شویم؛ فعالیت بخش ACC که در جلوی مغز قرار دارد؛ افزایش می‌یابد؛ اما مطالعات جدید نشان می‌دهد ACC همانند یک سیستم هشداردهندهٔ اولیه فعالیت می‌کند و می‌تواند قبل از این که رفتار افراد به نتیجهٔ منفی‌ای منجر شود؛ به آنان نسبت به اشتباهی که در راه است؛ هشدار دهد؛ در نتیجه افراد می‌توانند با هوشیاری بیشتراز بروز یک تصمیم یا فعالیت اشتباه جلوگیری کنند. البته برخی معتقدند قدرت‌های روحی و ادراکات فراحسی نیز یکی از ده پدیده‌ای است که در حال حاضر توجیه علمی ندارد.

خیلی‌ها اعتقاد دارند که الهام و پیش‌آگاهی دل نوعی قدرت روحی است؛ منظور ما دست یافتن به دانشی مرموز و یا ویژه در مورد جهان و یا آینده است. در این عالم پدیده‌های زیادی وجود دارند که علوم تجربی قدرت شناخت، اثبات و حتی انکار وجود آن‌ها را ندارد؛ تجربهٔ حسی و درک احساسات لطیف و معنوی می‌تواند کمک فراوانی به ما برساند؛ دیگر این که تنها در حالت آرامش عمیق روانی است که ذهن می‌تواند قلمرو آگاهی شود. روح، روان و جسم با هم ارتباط مستقیم دارند؛ آرامش موجب درمان روح می‌شود و درمان روح؛ موجب بهبودی جسم خواهد شد. خیلی‌ها اعتقاد دارند قدرت تفکر بیشتر از آن چیزی است که ما تصور می‌کنیم و پاک‌سازی ذهن از تفکرات منفی کار بزرگی است. انسان، ابداع خداوند است و این آفرینشی ویژه به حساب می‌آید چرا که صفت ذاتی انسان خلاقیت است.

آدمی بیش از حد به دانش و معرفت خود می‌بالد؛ در حالی که بخش محدود و محدودتری از دانش را در اختیار دارد. هر انسانی بدون آن که طریقه عمل به آن را بداند و یا بدان آگاهی داشته باشد؛ گنجی در وجود خود نهان دارد. همهٔ ما بالقوه، دارای اطلاعات مورد بحث هستیم؛ ولی مهم این است که باید به وجود آن‌ها معرفت حاصل نماییم. معرفت ما از حس، یعنی از جزئی آغاز می‌شود و به سوی کلی بالا می‌رود؛ معرفت مجموعه‌ای از صفات، رفتارها، افکار، تمایلات عاطفی و هیجانات فردی است که ما را از دیگران متمایز می‌سازد. اگر انسان بخواهد به این مرحله از انسانیت دست یابد؛ کسب آرامش و اعتماد به نفس، ارتباطات انسانی، هدف‌گذاری در کار و زندگی، حل مسائل و مشکلات زندگی، تقویت قوای اعتقادی و معنوی، آمادگی روحانی، قدرت ایستادگی و مقاومت را در تمامی مراحل زندگی خود می‌باید حفظ کند؛ تا موجب ثبات شخصیت و تعادل کامل روانی فرد شود. ثبات شخصیت و تعادل روانی را می‌توان به نوعی سرمنشاء موفقیت‌های بشری در مراحل اولیهٔ معرفت انسانی دانست.

یکی از انواع روابطی که میان انسان و محیط زندگی وجود دارد؛ رابطهٔ آگاهی و شناخت است. این رابطه میان انسان و خود نیز وجود دارد که خودآگاهی خوانده می‌شود. شناختن، کاری است که بشر از روز تولّد تا لحظهٔ مرگ هر روز صدها بار انجام می‌دهد؛ بی‌آن که به ماهیت معرفت توجه داشته باشد. همین امر موجب شده؛ گاه حدس و گمان و گاه جهل مرکّب‌ِ در قالب علم و معرفت بر ذهن‌های ساده‌اندیشان تحمیل شود و آنان را در برهوت گمراهی سرگردان و نابود سازد؛ این چالش معرفتی، ضرورت ماهیت‌شناسی علم و معرفت را می‌نمایاند.

علم‌ِ خود را مانند جهل و یقینِ خود را مانند شک قرار ندهید؛ بلکه هرگاه نسبت به چیزی عالم و آگاه شدید عمل کنید و زمانی که یقین کردید؛ اقدام نمایید. یقین، همان اعتقاد صددرصد و مطابق با واقعیت و حقیقت است و از علم و معرفت ناشی می‌شود.

به فرموده امام علی (ع): «علم و معرفت»، انسان را به حقیقت و واقعیت می‌رساند.

از این رو، علم و یقین با جهل مرکب و اقسام جهل بسیط یعنی ظن، شک و وهم سازگاری ندارند. موجودی که باید با آگاهی، اراده، تلاش و مجاهدت خویش، راه حیات جاودان و سعادت ابدی را طی کند بدون این که خود را بشناسد؛ ظرفیت و توانایی‌های خود را بداند؛ ارزش و جایگاه خویش را درک کرده؛ کاستی‌ها و محدودیت‌های خود را دریافته باشد هرگز نمی‌تواند آن گونه که شایسته است در این مسیر توفیق یابد. خودشناسی هم دارای اهمیت است و بدون‌ِ آن، سمت و سوی حرکت، شیوه و کیفیت آن را نمی‌توان تنظیم کرد. انسان به دو گونه معرفت و شناخت در مورد خود نیاز دارد: یکی «معرفت‌ِ نفس» که مقدمه و لازمهٔ معرفت خداوند متعال و شناخت مبدأ و مقصود است؛ دیگری «معرفت قدر خود» که شرط‌ِ ضروری توفیق در حرکت است. معرفت نفس، شناختی است دربارهٔ نوع انسان و جایگاه والای او در نظام هستی.

کشف‌الشهود یعنی چه؟

آنچه که در کشف و شهود عارف ظاهر می‌شود؛ عقل را یارای فهم و الفاظ را یارای، تعبیر آن نیست. عارف به دنبال امری فراتر از مسائل علم ظاهری است و زبان او زبان رمز و اشاره است. موضوع اصلی و مهم برای عارف شناخت حق است و همهٔ مسائل دیگر حول محور همین موضوع اصلی است. قوهٔ تفکر و اندیشه در مقابل قوهٔ مخیّله از قوای قلب است و از مرتبهٔ پایین‌تری برخوردار است. آنچه که ماسَوی الله یا عالم نامیده می‌شود؛ نسبت به حق مانند سایه برای شخص است؛ محل ظهور این سایهٔ الهی که جهان نامیده می‌شود؛ همان اعیان ممکنات است که این سایه بر آن‌ها گسترده شده است. هر آنچه ما ادراک می‌کنیم؛ «وجود حق» در اعیان ممکنات که از حیث هویت حق، وجود آن است و از حیث اختلاف صورت‌ها در آن، اعیان ممکنات است. وجود حقیقی تنها ذات باری تعالی است؛ ماسوی الله حکم تجلی و ظل، یعنی وجود ممکنات از یک جهت عین حق‌اند و از جهت دیگر مغایر وجود حق؛ ممکنات از حیث این که هویت حق در آن‌ها ظاهر است عین وجود حق‌اند و از حیث اختلاف صوری که در ممکنات وجود دارد عین وجود حق نیستند؛ اما وجود مطلق یعنی وجود حق تعالی از آن حیث که اطلاق دارد؛ یعنی مقام ذات در حیطهٔ ادراک و شهود درنمی‌آید؛ از این‌رو نه معلوم می‌شود و نه محکوم علیه، تجلی و ظهور حق در مرتبه و احدیت و الوهیت است.

1- علم حضوری

علم حضوری یا به تعبیری «علم شهود» یکی از شاهکارهای فلسفهٔ اسلامی است که در رشتهٔ فلسفه اهمیت فراوان دارد. فلاسفه از دیرزمان به نوعی معرفت و آگاهی توجه کرده‌اند که در مقابل علم حصولی قرار دارد و قسیم آن محسوب می‌شود. این علم ویژگی‌هایی دارد که هویت آن را از علم حصولی ممتاز می‌کند. از جملهٔ آن ویژگی‌ها این است که در علم حضوری بین عالم و معلوم واسطه‌ای مفهومی، یعنی صور ذهنی، با صور خاکی وجود ندارد و عالم خود با عین معلوم، اشراف آگاهانه می‌یابد. ویژگی مهم دیگر آن، این است که نه تنها در این نوع آگاهی خطا وجود ندارد؛ بلکه به هیچ وجه خطا در آن فرض ندارد؛ به عبارت دیگر، خطا و اشتباه در جایی مُتصور است که بین عالم و معلوم واسطه‌ای باشد که در آن صورت ممکن است این واسطه، یعنی صورت خاکی، ما را به طور دقیق به معلوم منتقل نکرده باشد. ولی چنین سرمنشأ خطایی در علم حضوری وجود ندارد. گفته‌اند که تصریح به این سنخ از علوم، یعنی علم حضوری از شهاب‌الدین سهروردی، معروف به شیخ اشراق است.

2 - علم شهود

گاهی از علم حضوری که توصیف آن شد؛ به «علم شهودی» تعبیر می‌شود. صدرالمتألهین در اسفار، در آنجا که دربارهٔ تفسیر کلام شیخ اشراق بحث می‌کند؛ وی در این کلام «حضور» را با «شهود» قرین هم قرار داده است. گاهی نیز به جای «شهود» از لفظ «مشاهده» استفاده شده؛ البته در بسیاری از موارد دیده شده که غالباً هر جا در فلسفه یا عرفان اسلامی‌از «شهود» سخن به میان رفته؛ مراد «علم حضوری» است؛ گر چه لفظ «مشاهده» اعم از علم حضوری و علم حصولی است. در منطق، مشاهدات شامل محسوسات و وجدانیات می‌شود.

محسوسات، مدرکات به حس ظاهر و وجدانیات، گزاره‌های حاکی از مدرکات به حس باطن و ادراکات حضوری است (ملاهادی سبزواری). «مشاهده» را به معنای علم حضوری به کار برده است. به عنوان نمونه، وی می‌نویسد: «المشاهده هی شروق الأنوار علی‌النفس بحیث تنقطع منازعه الوهم» و یا (شهاب‌الدین سهروردی) مشاهده، تابش انواری بر روان آدمی‌است؛ در رساله لغت موران دربارهٔ «شهود» نوشته: بنابراین، غالباً «علم شهودی» بر علم حضوری اطلاق می‌شود و گاهی نیز «مشاهده» هم به همین معنا به کار می‌رود. (شهود): در فلسفه و معرفت‌شناسی غرب و نیز در منطق، ریاضیات، فلسفهٔ اخلاق غربی و …

اصطلاح «intuition» با «intuitive» «knowledge» و مترادف آن به کار رفته که در فارسی به «شهود» یا «معرفت شهودی» برگردان شده است. از معادل یا معادل‌هایی که برای آن در فارسی برگزیده شده؛ به سرعت این اصطلاح به معنای علم حضوری تفسیر می‌شود؛ به معنی همان شهودی که شیخ اشراق در نوشته‌های خود به کار می‌برد؛ تلقی و جایگزین می‌شود؛ اما آیا چنین تفسیر و برداشتی از این اصطلاح درست است یا نه؟ این سؤالی است که باید در نوشتار بدان پاسخ دهیم؛ اما بحث شهود و راه رسیدن به کشف‌الشهود تنها به دانستن و شناسایی آن نیست بلکه لازمهٔ فراگیری و درک شهود از وهم و خیال چیز دیگری است.

بنابراین برای درک بیشتر آن بهتر است؛ نقطه نظرات دانشمندان دیگر را نیز مورد ارزیابی قرار دهیم؛ مثلاً در آثار سهروردی و خصوصاً کتاب حکمت‌الاشراق معلوم می‌کند که نور، رمز ادراک و آگاهی است: جوهری که مجرد از ماده و لواحق آن باشد مدرِک ذات خویش است و مدرِک ذوات دیگر؛ آگاهی از خویشتن و ماسوای خویشتن را حکیم اشراقی با نماد نور باز نموده است؛ چنان که معنی مقابل آن را با نماد ظلمت. اجسام از خود غایب و از غیرخود نیز غافل‌اند.

سهروردی آن‌ها را جواهر غاسقه یا غواسق خوانده؛ نام دیگری که به آن‌ها داده؛ برازخ است که مفرد آن برزخ خواهد بود. برزخ، حجاب بین نور اِسفهبدی یعنی نفس ناطقهٔ انسانی و جواهر مجردهٔ آسمانی است؛ نظیر آن که حافظ گوید:

حجاب چهرهٔ جان می‌شود غبار تنم
 

 

خوشا دمی‌کزین چهره پرده برفکنم
 

عرفا، فلاسفهٔ وجودی مسلک، رمز نور و ظلمت را به سود خود مصادره کرده؛ آن را بر معنی هستی و نیستی حمل کرده‌اند. از لحاظ علم رموز، چنان که به بهترین نحو در آثار حکیم فرانسوی «رنه‌گنون» می‌توان یافت؛ این نظر، نظر دقیقی نیست؛ وجود به معنی عرفانی را با رمز روشنایی نتوان نشان داد (ظهور وجود را می‌توان به این رمز بازنمود نه خود وجود را) رمز نور اولاً و بالذات بر معنی آگاهی قابل حمل است در غیر این صورت کاربرد آن مبنی بر مسامحه خواهد بود. مثل آنچه در «مشکوۀالانوار محمد غزالی» آمده است (وجود= نور).

وجودیان و شهودیان

از جمله ارمغان‌های پارادایم «یک چارچوب فلسفی و نظری از یک رشته یا مکتب علمی‌در کنار نظریه‌ها، قوانین، کلیات و تجربیات به دست آمده که قاعده‌مند شده‌اند». به طور کلی چارچوب نظری و فلسفی از هر نوع.

جاویدان خرد از برای مطالعات ایرانی، اسلامی تمیز بین دو مکتب وحدةالوجود و وحدةالشهود است به نحو دقیق، بسیار دقیق‌تر از آنچه امثال ماسینیون گفته‌اند؛ عرفای وحدۀ‌الشهودی که حلاج، بایزید و عین‌القضاهٔ همدانی و خصوصاً استاد عین‌القضاهٔ همدانی یعنی مُغ بزرگ احمد غزالی از جملهٔ آن‌ها به شمار می‌روند؛ به سبکی بسیار نزدیک به اوپانیشادها، (کهنه‌ترین متون مینوی آئین هندو هستند که به دوره برهمایی بازمی‌گردند) با بهره‌مندی از میراث مغانی که با اوپانیشادها از ریشهٔ واحد نشأت گرفته است؛ از وحدت شاهد و مشهود با رمز نور و نار سخن می‌گویند؛ از طرفی دیدگاه‌های دانشمندان زیادی در غرب اعلام مخالفت شدید خود را نسبت به هر نوع وحی و شهود ابراز داشته و با تحلیل‌های خود به جنگ فلاسفه رفته‌اند. دانشمندانی هم‌چون کانت مدعی هستند که: در دیدگاه‌های فلسفی پیشین هر آنچه بیان می‌گردد؛ دچار دُگماتیسم (تعصب کور) است؛ به عبارتی دیگر پیشینیان بدون واکاوی و تحلیل مطالب خود آن‌ها را بدیهی و عاری از خطا می‌پندارند. حال آن که از پاسخ‌گویی به سؤالاتی که از نظام خودشان برمی‌آید سرباز می‌زنند؛ بدین‌سان قاعدهٔ نقادی، بدین معنا خواهد بود که هر نظام فلسفی ناچار باید در برابر خود مسئول باشد و مدام خود را بیازماید. این چنین نظامی را می‌توان فلسفهٔ نقادی نامید. کانت در ابتدا به سراغ پاسخ‌گویی به این سؤال می‌رود که آیا می‌توان تجربه را تجربه کرد؟

به عبارتی دیگر اگر مدعی بگوید هر آنچه ما دریافت می‌کنیم حاصل تجربیات حسی ما در برخورد با محسوسات است آیا می‌تواند پاسخ دهد که ما اصلاً چگونه نسبت به تجربه کردن خویش آگاه هستیم؟ تنها آن چیزی به تفکر سازمان‌مند تعلق می‌گیرد که دارای حیث شهودی تجربی باشد و دیگر گزاره‌های تحلیلی را نمی‌توان به عنوان قاعده‌ای علمی اما مستقل از تجربه، مورد تفکر قرار داد؛ مگر از طریق خطاهای منطقی و در نهایت تفکر را عملی ترکیبی و پیش‌رونده معرفی نمود؛ در واقع استدلال و تحلیل‌های انسان از زمان کانت به بعد مجهز به عقلی دقیق و خودبسنده شد که می‌توانست مدام انسان را به سنجش بکشد و تحلیلش کند.

با این حال این پایان بحث‌ها و تحلیل‌ها نبود. درست دو قرن بعد، سوژهٔ دکارتی، کانتی و نظریه‌های آن‌ها جنگی را رهبری نمود که جز ویرانی هیچ به ارمغان نیاورد. با این حال تلاش کانت پس از افلاطون و ارسطو خود تحولی عجیب و شگرف را به وجود آورد و باعث شد که اندیشمندان دیگر بتوانند با از هم پاشیدگی افکار و عقاید خود، شهامت آن را پیدا کنند که گام‌های بزرگ‌تری را بردارند تا پاسخ‌گوی سؤالاتی هم چون پرسش‌گری گویا باشند؛ مثلاً این که: تنها تفاوت جوهری انسان با دیگر انواع موجودات در چیست؟ یا این که پرسش از آنچه به نام طبیعت نام گرفته و هم‌چنین پرسش از خود انسان به عنوان عاملی در مقابل این طبیعت فراخ، داستان شکل‌گیری این پرسش و پاسخ‌های اولیه به آن دیرزمانی است که جدل‌هایی تند و کم‌اثر را با خود همراه کرده است.

با توجه به مطالب و بررسی‌های فوق، بنده به این نتیجه رسیده‌ام که تا زمانی که ما انسان‌ها معرفت پیدا نکنیم نمی‌توانیم چیزی از شهودات و الهامات الهی درک کنیم. چرا که وقتی ما کوزهٔ کوچکی در دست داریم و به کنار اقیانوس می‌رویم نمی‌توانیم مقدار زیادی، یا تمامی‌اقیانوس را در آن جای دهیم بلکه فقط می‌توانیم به اندازهٔ ظرفی که در دست داریم از آن برداریم؛ به عبارتی دیگر وقتی وسعت دیدو فهم ما از عالم امکان محدود است؛ چگونه می‌توانیم حتی به مقدار اندک، از آن را درک کنیم؛ پس نتیجه این که تا معرفت حقیقی را درنیابیم امکان درک شهود و الهامات را نخواهیم فهمید.

مولانا ابوالمعانی عبدالقادر بیدل چنین فرموده: مـعرفت به معنی «شناخت، علم و دانش» است و در اصطلاح صـوفیان، علمی است که مسبوق به فکر بوده و قابل شک نباشد. معرفت عبارت است از شناخت خداوند تعالی! چنانچه هُجویری در «کشف‌المحجوب» چنین گفته است: معرفت حیات دل بود به حق و اعراض سر جز از حـق و ارزش هر کس به معرفت بود و هر که را معرفت نبود بی‌قیمت بود و نیز مولانا جلال‌الدین محمد بلخی در مورد سیر و سلوک سالک می‌گوید:

«در هر وادی این شهر کشف‌الشهودی عاشقانه نهفته است و سالک با شوق و جذبهٔ فراوان با سری بدون دستار و پایی برهنه به دنبال آن است با چشم دل به جایی می‌رسد که چشم سر قادر به دیدن آن نیست و عقل خیره‌سر قادر به درک آن، این جا شهر عشق است و عقل جرأت وارد شدن به آن حریم مقدس را ندارد» ...

                                                                    جمالش از همه ذرات کون مکشوف است           حجاب تو ، همه پندارهای تو بر توست

شهود و کشف عرفانی

شهود و کشف عرفانی، هر دو از سنخ حضوراند و قلب حاضر، قلبی است که به مقام قرب، نائل آمده باشد. پس اگر قلب عارف و دل سالک بر اثر ریاضات و مجاهدات، به حریم آسمان و صفات الهی بار یافت؛ پرده‌های حجاب ظلمانی و نورانی، یکی پس از دیگری، از پیش چشمان او برداشته می‌شود و عابد در این هنگام، به مقام کشف و شهود دست پیدا می‌کند؛ بنابراین، مکاشفات دو سو دارند: از یک سو به قلب عارف مرتبط می‌شوند و از سوی دیگر به حقایق یقینی، به هر میزانی که این حقایق مستور، پرده از رخسار خویش برگیرند؛ دیدگان دل به نور جمالشان روشن‌تر می‌گردد.

کشف؛ واژه‌ای است که در بیست آیه از قرآن به کار رفته؛ در هفده آیه از این بیست آیه کشف به معنای برطرف کردن و زدودن به کار رفته که معنای اصلی و حقیقی واژه است. در این موارد هفده‌گانه، مراد از کشف، زدودن و برطرف کردن تلخی‌ها، زیان‌ها، ناراحتی‌ها و عذاب‌ها است. این واژه در دو آیه به معنای پس زدن جامه از ساق پا به کار رفته است.

در سورهٔ نمل خداوند می‌فرماید: «فَلَمَّا رَأَیْتُهُ حَسِبَتْهُ لُجَّه وَ کَشَفَتْ عَن ساقی‌ها» هنگامی که ملکهٔ سبا آب‌گذر را دید؛ گمان کرد که آبی است و ساق پاهای خود را آشکار کرد.

وقتی انسان لباس را از ساق پا بالا می‌زند آن‌گاه ساق پا نمایان و آشکار می‌شود؛ یعنی قابل رؤیت و دیدن و کشف می‌شود. در این جا کشف به معنای حقیقی و اصلی آن نیست؛ زیرا مراد کنار زدن لباس و جامه، از روی پا است.

در جای دیگر می‌فرماید: «یَوْمَ یُکْشَفُ عَن سَاق» روزی که جامه از روی ساق کنار زده می‌شود.

در یک جای دیگر می‌فرماید: «فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَـآءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِید» اینک پردهٔ تو را برطرف کردیم و به یک سو زدیم و در نتیجه اینک دید تو تیز شده است و تیزبین هستی.

این آیه در مورد برطرف کردن مانع دید و تیزبین شدن است. کشف در این جا به معنای برطرف کردن مانع رؤیت و مانع دید در قیامت است. تا این جا چنین ظاهر شد که واژهٔ کشف در قرآن به معنای مکاشفهٔ عرفانی به کار نرفته است.

اما واژهٔ (شهود) که در قرآن است باید بررسی شود که آیا به مفهوم مکاشفه و شهود عرفانی است یا نه؟ این واژه، از ریشهٔ شهود در قرآن ترکیبات با معانی گوناگونی به کار رفته است:

1- به معنای گواهی و گواهی دادن مانند (سورهٔ یس- آیهٔ ۶۵).

2-به معنای حضور، حاضر و ناظر بودن حسّی مانند (سورهٔ نمل- آیهٔ ۳۲ و سورهٔ حج- آیهٔ ۲۸).

3- به معنای مسافر نبودن مانند (سورهٔ بقره- آیهٔ ۱۸۵).

در تمام کاربردهای قرآنی، واژهٔ شهود به معنای شهود عرفانی و معنوی نیامده.

از دیگر واژگانی که گمانهٔ کاربرد عرفانی از آن می‌رود؛ واژهٔ اشراق است. این واژه در چند جای قرآن به کار رفته؛ ولی مراد از آن همان تابش خورشید است؛ مانند (سورهٔ ص- آیهٔ ۳۸- سورهٔ زمر- آیهٔ ۶۹).

در همهٔ موارد کاربرد این واژهٔ اشراق به معنای مصطلح آن به کار نرفته است.

واژهٔ دیگری که گمانهٔ عرفانی در آن می‌رود واژهٔ رؤیت است. رؤیت به معنای دیدن؛ این اصطلاح در قرآن به کار رفته است. در عموم موارد کاربرد آن مراد همان معنای دیدن یا رؤیت حسّی است؛ هر چند در برخی از آیات به معنای رؤیت فکری و بینش آمده است؛ مانند، فاطر و یا به معنای یافتن درونی مانند (سورهٔ علق- آیهٔ ۷) به کار رفته؛ ولی در همهٔ موارد منظور از رؤیت مفهوم عرفانی آن نبوده است. یکی از معانی رؤیت، همان رؤیا و دیدن در خواب است؛ مانند (سورهٔ یوسف- آیهٔ ۴) ولی در این موارد دیدن در خواب مکاشفهٔ عرفانی نیست؛ البته می‌توان این را پذیرفت که رؤیت پیامبران رؤیت‌های حسّی تنها نیست بلکه رؤیت‌های وحیانی و شهودی است؛ مانند (سورهٔ نجم- آیه‌های ۱۷ و ۱۸) که به معنای دیدن آیات و نشانه‌های خدا است ولی آنچه می‌توان در این جا بیان داشت این است که این قابلیت عمومیت ندارد و ویژهٔ پیامبران است. این احتمال دربارهٔ رؤیت حضرت یوسف (سورهٔ یوسف- آیهٔ ۲۴) می‌تواند؛ داده شود که رؤیت آن حضرت یک نوع حالت عرفانی هم باشد ولی باز هم ویژهٔ پیامبری است و عمومیت ندارد.

اما رؤیت در سورهٔ تکاثر: «لَتَرَوُنَّ الْجَحِیم» نیز مکاشفه نیست؛ چون وقتی انسان به آیندهٔ دوردستی یقین و علم قطعی دارد گویی آن را می‌بیند؛ به این معنا که اگر شک دربارهٔ دوزخ نداشتید به آن یقین می‌داشتید و به آثار آن ترتیب اثر می‌دادید چنانچه به هر چیز دیگری که یقین می‌داشتید ترتیب اثر می‌دادید. از آنچه گذشت این نتیجه به دست می‌آید که کشف، شهود، اشراق و رؤیت در قرآن به معنای مکاشفهٔ عرفانی و مصطلح به کار نرفته است.

اما واژهٔ الهام، این واژه تنها یک جای قرآن به کار رفته است. خداوند می‌فرماید: «وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» سوگند به جان آدمی و آنچه جان آدمی را پرداخت و تعدیل نمود؛ سپس به او فجور و تقوای‌اش را الهام کرد.

پیدا است که این شهود ماهیات در عالم «اعیان ثابته» بی‌حضور و دل‌آگاهی، تحقق نمی‌پذیرد و ورای طور عقل و ادراکات حصولی است. امر حائز کمال اهمیت این که عرفا هم متعهد به وحی‌اند و هم معتقد به شهود قلبی و رؤیت و دیدار حضوری، لیکن چنان که گفته شد شهود و دیدار حضوری اعیان در نزد این قوم نمی‌تواند منفک از ایمان و اعتقاد و تعهد به کتاب و سنت باشد؛ بلکه در نهایت امر این هر دو را مظهر حقیقت واحدی می‌دانند؛ به بیان دیگر می‌توان گفت شهود و حضور در این نحوه حکمت عین انس به حق و از آنجا انس به کلام الله و وحی است. در این نحوه از تفکر حقیقت را باطن دیانت می‌دانند و شریعت را ظاهر آن و طریقت را راه و رسم وصول به حقیقت؛ چرا که جز با طریقت از ظاهر به باطن رسوخ نتوان نمود و به حقیقت که باطن دین است؛ دست نتوان یافت. این طریقت امری است که راه و رسم آن بر هر کس آشکار نیست. هر چند اساس در تصوف بر حضور دل است؛ لیکن در آن استدلال یا به تعبیر «محی‌الدین ایضاح برهان» نیز راه دارد ولی این «ایضاح برهان» تنها در ذیل حضور و دل‌آگاهی قابل تفسیر و تعبیر است و چنانچه خود می‌گویند بحث آنان از وجود و ماهیات منزلتی بین المشهود و المعقول دارد یعنی سالک آنچه را که در ساحت سوم شهود کرده؛ در ساحت دوم، به بیان حکمی‌تعبیر و تفسیر می‌کند. بدین قرار برهان و دلیل به دو نحو در سخنان اهل تصوف راه جسته است. نخست برای بیان معانی حکمی برای اهل نظر به شیوهٔ خود آن‌ها چنان که «قیصری» در رساله «التوحید» و «النبوت» و «الولایه» می‌نویسد: «و ما ذکرت من البرهان و الدلیل انما اتیت به الزاماً لهم بطریقتهم و افحاماً لهم بشریعتهم فان کشف اهل الشهود لیس حجهٔ علیهم و ظاهر الآیات و الاخبار المبینهٔ لما یقوله اهل الکشف ماول لدیهم فوجب ان نقول معهم بلسانهم کما قال تعالی: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه و الله علی ما نقول وکیل و الیه المستعان و هو یهدی السبیل»

بدین بیان اقامهٔ دلیل در سخنان حکمای انسی، برای اهل استدلال است؛ اما وجه دومی‌که به سبب آن برهان و دلیل در علم شهودی سخنان سالکین این طریقت راه یافته آن است که در بعضی انحاء از کشف معنوی، دلیل و مدلول با یکدیگر به قلب سالک افاضه می‌شود. «الکتانی»، «دوست محی‌الدین»، کشف معنوی را منحصر در همین امر می‌دانسته است. «محی‌الدین» در سخنی با دوست خود این نحو کشف را معتبر دانسته لکن کشف معنوی را منحصر به همین امر نمی‌دانسته و برای کشف معنوی، مرحله‌ای از علم شهودی بالاتر نیز قائل بوده است.

بدین قرار وجه دوم راه یافتن استدلال، در کلام اهل طریق، بیان آن دسته از معانی است که مدلول و دلیل آن به وجهی از کشف با هم به قلب سالک وارد می‌شود و شاید بتوان گفت که استدلال‌هایی که در کتاب «فصوص‌الحکم» دیده می‌شود با توجه به رؤیایی که «محی‌الدین» در خطبهٔ کتاب بدان اشاره کرده از این نوع کشف معنوی به شمار می‌رود. حال پس از بیان این مقدمات شاید بتوان به این پرسش، پاسخ گفت که حکمت انسی چیست؟ حکمت انسی، حکمتی است که اهل طریق در سیر خود به سوی معبود در قرب وجود بدان دست یافته‌اند.

بدین بیان، حکمت انسی اخص از مباحث حکمی‌اهل تصوف است زیرا در مباحث حکمی اهل تصوف، مقدار زیادی مباحث کلامی‌و مقدار کمی‌هم فلسفه در کنار اهل ذوق و ارباب هنر دنبال تجلیات محسوس زیبایی و حقیقت می‌روند اما زیبایی جسمانی پرتوی از زیبایی حقیقی و جمال حق (چنین عشقی مایهٔ وصول به آفریننده از راه آفریده شده؛ با پای اندیشه و تفکر) است که امری معقول است یعنی به قدرت عقل قابل ادراک است زیرا اصل و حقیقت زیبایی صورت است؛ چه زیبایی بدن از نفس است و زیبایی نفس از عقل و عقل عین زیبایی! پس همان وجد و شور و حالی که برای ارباب ذوق از مشاهدهٔ زیبایی جسمانی دست می‌دهد برای اهل معنی از مشاهدهٔ زیبایی معقول یعنی فضایل و کمالات و سیرت نیکو حاصل می‌شود.

در این مقام هنوز عشق ناتمام است و عشق تام آن است که به ماورای زیبایی و صورت، نظر دارد؛ به اصل و منشأ آن که مصدر به وجودآورندهٔ همهٔ موجودات است می‌پردازد و جزء را وسیلهٔ وصول به کل قرار می‌دهد. در اصطلاح لغوی کشف‌الشهود یعنی: بارقهٔ غیبی که قلب سالک را مقهور خود کند و حکم خویش را که همان غیب و بطون است؛ بر قلب سالک مستولی نماید تا وی خود را نبیند و فقط شهود را که همان وجود حق است بیابد.

نهایت به این نتیجه می‌رسیم که شهودی که مدنظر عرفا است از شهودی که فلاسفه بدان می‌پردازند؛ تفاوت‌هایی دارد. شهود عرفا نصیب نوادری می‌شود که پس از گذراندن مقدمات، پا در عرصه‌هایی می‌گذارند که آن تجارب باطنی را در نهایت از سر می‌گذرانند؛ برخلاف شهود فلسفی که به تعبیر فنی ملک مشاء است و همگان می‌توانند در آن مشارکت و مصاحبت داشته باشند. در واقع از دیدگاه عرفا؛ کسی که تهذیب باطن و مجاهدت با نفس پیشه می‌کند.

اشراقاتی بر قلب‌اش وارد می‌شود و تعامل با امر بی‌صورت یا با مبداء عالم منجر به کشف شهودهایی می‌شود که می‌تواند بر زبان قلم جاری شود و در منظر دیگران قرار گیرد. در واقع همهٔ آنچه که موسوم به دستاوردها و تجارب عرفا است؛ نشأت گرفته از کشف و شهودهای آن‌ها است. بدن ما از دو سلسله اعصاب فرمان می‌گیرد: سلسله اعصاب ارادی و سلسله اعصاب غیرارادی. مرکز کنترل اعصاب ارادی در قسمت‌های بالای مغز قرار دارد که به آن ضمیر خودآگاه می‌گویند. این مرکز فعالیت‌هایی مانند حرف زدن، دویدن و … را کنترل می‌کند و فعالیت‌های این مرکز با فکر، انتخاب و تصمیم همراه است. مرکز کنترل اعصاب غیرارادی در قسمت‌های پایین‌تر مغز قرار دارد و بر فعالیت‌هایی نظیر گردش خون، هضم غذا و … نظارت می‌کند. فعالیت‌های این قسمت مغز که به آن ضمیر ناخودآگاه نیز می‌گویند؛ خارج از کنترل انسان انجام می‌شود. این دریافت‌ها ابتدا از راه قلب شناسایی و به سمت ضمیر خودآگاه فرستاده می‌شوند.

دریافت‌هایی که از طریق قلب به عنوان جایگاه شهود و علم حضوری کسب می‌شود نسبت به دریافت‌های عقل که جایگاه علم حصولی است دقیق‌تر و یقین‌آورتر بوده و از جهاتی می‌توان گفت از جایگاه برتری برخوردار است. ضمیر ناخودآگاه قدرت انتخاب و تصمیم ندارد؛ فقط مدیر اجرایی توانمندی است. ضمیر ناخودآگاه انسان بسیار شبیه یک کامپیوتر است که ورودی‌های خود را از هفت کانال «چاکرا» دریافت می‌کند. تمام اطلاعاتی که در هر لحظه انسان از طریق حواس پنج‌گانه و حواس باطنی خود دریافت می‌کند.

در قسمت ضمیر خودآگاه خود، آن‌ها را ثبت می‌کند؛ بعد به قسمت ناخودآگاه وارد می‌شود و در این قسمت اطلاعات توسط ضمیر ناخودآگاه پردازش می‌شود. اصل خودهشیاری، خودبیداری، اشراف و بصیرت لحظه به لحظه به خود است (self consciouness) همان‌طور که می‌دانید این ضمیر قسمتی از ذهن ما است که کلاً ۲ قسمت است: خودآگاه که همان سیستم مغز و اعصاب است و کنترل هوشیاری را به عهده می‌گیرد؛ ناخودآگاه که بخش اعظم سیستم‌های زیستی بدن ما را تنظیم می‌کند و تحت کنترل دارد.

بهترین راه برنامه‌ریزی و کنترل ضمیر ناخودآگاه، توجه لحظه به لحظهٔ انسان نسبت به خود است. ضمیر ناخودآگاه این توان را دارد که وقتی فرمانی را از ضمیر خودآگاه دریافت می‌کند؛ به منبعی در جهان وصل می‌شود به نام شعور نامحدود، تمام اطلاعات جهان هستی داخل این شبکهٔ اطلاعاتی یا این شعور نامحدود موجود است. انسان باید در هر لحظه مراقب خود باشد؛ بداند که ضمیر خودآگاه چه سیگنالی را از طریق حواس پنج‌گانه و حواس باطنی خود دریافت می‌کند.

وقتی انسان به مراتب بالایی از معرفت رسید ضمیر درونی‌اش از جانب خداوند منّان تقویت شده آمادهٔ دریافت شهودات می‌شود. زمانی که درکی را با هشیاری احساس کند؛ ذهن او آن امواج را به قطعات معنادار زبانی تبدیل می‌کند که می‌توان به این قطعات عبارت «شهود» را اطلاق کرد. این قطعات زبانی در ذهن او شناور می‌شوند و با واژه فکر او معنادار می‌شوند و وقتی این افکار در ذهن بوجود می‌آید؛ از ادراک او در گذشته نشأت می‌گیرند؛ برای خود تعابیر مختلفی از واژه‌های متفاوت را در ذهن ایجاد می‌کند و با حواس خود مطالب مختلف را درک کرده و به ذهن می‌فرستد اما قبل از همهٔ این‌ها باید بدانید که تا زمانی که قلب خود را صاف نکنید؛ چیزی را از عالم امکان دریافت نمی‌کنید.

قلب همان دل است که یکی دیگر از راه‌های رسیدن به خدا است و از آن تعبیر به «دل» نیز می‌شود. راهی که عرفا از آن به عنوان راه درک معرفت خدا نام می‌برند و کشف و شهود از مراحل این راه است؛ به عبارتی می‌توان گفت کشف و شهود از مراحل دل است و استدلال و برهان از مراحل عقل. قلب مأمن و جایگاه شهود و علم حضوری و عقل مأمن و جایگاه علم حصولی است؛ تفاوت عقل و قلب تفاوت بین فهمیدن و دیدن است. عقل در مراحل شهود و دریافت حضوری قلب را همراهی می‌کند به بیانی دیگر علم حصولی، علم حضوری را در تجزیه و تحلیل، تفسیر و علت‌یابی آن، همراهی می‌کند. در حقیقت شهودات، مکاشفات و مشاهدات رحمانی القائاتی است از جانب خداوند متعال که برای هدایت و یاری مؤمنین به آن‌ها ارسال می‌شود.

مراد از الهام چیست؟

خداوند در این آیه می‌فرماید که تبهکاری، نیکوکاری، مسئولیت‌شناسی، وظیفه‌شناسی و وظیفه‌گزاری را که روح تقوا است؛ خداوند به انسان الهام کرده است. در انسان صفاتی است که فطرت و دل‌های همهٔ مردمان آن را می‌پسندند چنانچه ضد آن را که تبهکاری و فجور است نمی‌پسندند. تنفر از خودخواهی، رغبت، شوق و عشق به ایثارها، ازخودگذشتگی‌ها و فداکاری‌ها فطری است. قرآن این امور را فطری می‌داند و می‌گوید: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا».

از آیهٔ سورهٔ شمس «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» به دست می‌آید که فطرت انسان وقتی که خداوند جان و نفس آدمی را آفرید و آن را ساخت و پرداخت؛ در پی آن ریشه‌های فطری معروف و منکر، زشت و زیبا، خیر و شرشناسی، نقص‌گریزی و کمال‌گرایی را در درون آن نهاد. پس این الهام ناظر به یک پایهٔ شناختی است یعنی شناخت فطری خیر و شر و ... اکنون این پرسش مطرح است که آیا این شناخت ارتباطی با کشف و شهود عرفانی دارد یا نه؟

مکاشفه

بی‌گمان یکی از راه‌های روشن و مناسب برای شناخت، درون‌نگری و مشاهدات درونی مربوط به دریافت‌های خیر و شر در انسان است؛ چون در انسان روحی است که از لوازم و خصلت‌های این روح شناخت این امور، گرایش و یا گریز ازآنها است. ادراک ارزش‌ها به ویژه نوع مقدس آن که برتر از خودمحوری و خودخواهی‌های بشر است؛ نشان از وجود فطرتی دارد.

ادراک گرایش‌های فجوری و تقوایی و بازشناسی این‌ها از یک دیگر نشانه‌ای از کسی نیز می‌دهد که این ادراک و بازشناسی را در ما آفریده است. این مشاهدهٔ درونی موجب می‌شود که پردهٔ مادی‌گری کنار برود و حقیقت را دریابد؛ به این معنا که انسان اگر توانست به ادراک خیر و شر در مشاهدهٔ درونی خویش نائل شود؛ راهی به سوی شناخت خیر و حق مطلق و نیز کمال و عدل مطلق گشوده است و پرده از پیش چشم باطن و بینش باطنی‌اش برداشته شده. این همان مکاشفه و شهود است که ریشهٔ آن را می‌توان در تقوا و بازدارندگی و وادارندگی آن جستجو کرد.

پس واژهٔ الهام در قرآن به معنای کشف و شهود عرفانی به کار رفته و برخلاف آن واژگان دیگر چون کشف و شهود و اشراق در این معنا به کار نرفته و تنها واژهٔ رؤیت است که آن نیز در معنای شناخت خاص پیامبران وارد شده و اختصاص به ایشان دارد؛ هیچ عمومیتی در آن نسبت به دیگران یافت نمی‌شود. الهام از نظر قرآن همان کشف و شهود عرفانی و شناخت درونی است وحی زیرشاخهٔ همین الهام است. محیی الدین در تعریف مشاهده، می‌گوید:

مکاشفه یا به معنای تحقق فهم همراه امانت است؛ یا به معنای تحقیق زیادتی حال، یا به معنای تحقیق اشاره.

مکاشفه را بر سه معنا اطلاق می‌کند:

الف ) مکاشفهٔ علمی

این مکاشفه، همان معنای اول است. مکاشفهٔ علمی‌به معنای حصول فهم است. اگر فهمی‌برای انسان حاصل شود؛ این امر در واقع، نتیجهٔ آن است که چیزی بر انسان منکشف شده؛ پس اگر کسی انسان را مورد خطاب قرار داد؛ شهود سمعی پدید آمده یا اگر چشم به صحنه‌ای افتاد؛ شهود بصری برای او حاصل شده؛ بر این اساس، علوم حسی، نوعی کشف‌اند. این فهم‌ها امانتی از سوی حق نزد انسان است و امانت را باید به اهل‌اش رساند والّا انسان، خائن است: المجالس بالامانه.

ب ) مکاشفهٔ حال

این نوع از مکاشفه همان معنای دوم مکاشفه (تحقیق زیادتی حال) است؛ بدین معنا که عارف هنگامی‌که ذاتی را با حالی شهود کرد؛ از این حال به تأویل آن پی می‌برد. اهل الله به این امر زیادتی، «حال» اطلاق می‌کنند مثلاً اگر مؤمن، شخصی را در حالتی یا صفتی خاص مشاهده کند؛ چه ملایم طبع ناظر باشد؛ چه نباشد و از این حال یا صفت، به حقیقتی که تأویل این حال یا صفت که زائد بر آن است منتقل شود او دارای مکاشفهٔ زیادتی حال است و از این طریق به منزلت او نزد خداوند آگاه می‌شود.

ج ) مکاشفهٔ وجد

این مکاشفه همان تحقیق اشاره است و مراد از آن، اشارهٔ مجلس است. مجالس حق دوگونه‌اند: گونه‌ای تنها با خلوت عبد با حق برگزار می‌شود؛ نوع دیگر، همراه با مشارکت دیگران، چه کم و چه زیاد. مجلس نخست، تنها با اشاره برگزار می‌شود و عارف، در خلوتی که با حق دارد؛ اشاراتی از او دریافت می‌کند و به وجد می‌آید. این مکاشفه، مکاشفهٔ اشارات حق است. ابن‌عربی میان مکاشفه و مشاهده تمایزی می‌افکند؛ متعلق مکاشفه، معنا و متعلق مشاهده، ذات است. پس مشاهده به لحاظ مسمیات و مکاشفه به اعتبار حکم آسمان است.

سید حیدر آملی مبتکر عرفان شیعی و حکمت نبوی است. بی‌شک، کتاب نص‌النصوص و نیز جامع‌الاسرار، دو اثر جامع و ماندگار در اندیشهٔ عرفان شیعی است.

علم را از دیدگاه اهل الله به سه قسم تقسیم می‌کند: وحی، الهام و کشف. هر یک از این سه قسم، یا خاص است و یا عام.

وحی: مختص انبیا و رسولان الهی است. در عین حال، بر اساس آیات قرآن کریم شامل غیر آن‌ها از قبیل آسمان و زنبورعسل هم می‌شود.

الهام: خاص در انحصار اولیاء و اوصیاء است؛ گرچه به طور تمام، در اختیار مشایخ و عارفین نیز قرار می‌گیرد.

کشف: خاص تنها برای اهل سلوک از اهل الله مقرر شده است؛ هر چند برای غیر آن‌ها نیز رشحاتی از آن وجود دارد. کشف، حق و باطل دارد. مکاشفات اهل الله حقانی و کشفیات سحره و کهنه، شیطانی است.

حاصل آن که علم در سه قسم خلاصه می‌شود: وحی، الهام و کشف، به مقتضای ذات، صفات و افعال بر اساس حکم امر و قدرت و اراده، بر حسب شریعت، طریقت و حقیقت که از مقام نبوت، رسالت و ولایت صادر شده است.

سید حیدر متناسب با تثلیث در علم، معلومات را نیز تثلیثی تلقی می‌کند و معتقد است که تمام معلومات، در سه امر خلاصه می‌شوند: واجب، ممکن و ممتنع یا حق، انسان کبیر و انسان صغیر، در ادامه، برای هر یک از این معلومات سه‌گانه، مراتبی در سه درجه اثبات می‌کند. نکتهٔ قابل ذکر در این جا این است که سید حیدر، میان علم و معلوم، ذهن و عین و به طور کلی میان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی، تطابق و تناظر برقرار کرده البته باید گفت که انطباق اپیستمولوژی بر آنتولوژی، از جمله میراث افلاطون است؛ البته مسئلهٔ «فرد و تثلیث» در جهان، میراث و یادگار محی‌الدین است.

وی در نص صالحی، آفرینش را بر اساس فرد تصویر می‌کند؛ زیرا خلقت با «کن فرد تکوینی» آغاز شد و به انجام رسید. محی‌الدین در مراتب نزول، آفرینش را بر اساس تثلیث تصویر می‌کند البته قبل از محی‌الدین، خواجه عبدالله انصاری، به نحوی به آن اشارتی دارد؛ زیرا بیشتر مقامات و منازل را به سه رتبه تقسیم می‌کند و هر رتبه را به سه رکن، چنان که شارح منازل هم اشاره‌ای به این نکته دارد.

هنگامی‌که از حقیقت، معنا و باطن امور و ... (کل موجودات) صحبت به میان می‌آید اشاره به عالمی‌می‌شود که گویی شهودی و حضوری است و با دیداری که نه با چشم سر، بلکه با چشم دل و شهود، از ظاهر به باطن موجودات سیر می‌کند؛ سر و کار دارد. عالمی‌که در حکمت و عرفان اسلامی‌به «درک حضور حضرت حق» تعبیر شده است.

حکما و عرفا با تدبّر و تفکّر در آیات الهی، احادیث پیامبران، ائمهٔ معصومین (ع) و سیر و سلوک در این طرقت مراتبی را بر حضور وجود قائل شده‌اند که در این مراتب باطن و حقیقت اشیاء به تجلّی و حضور می‌رسد؛ یا به عبارتی معانی آن‌ها برایشان مکشوف می‌گردد. هنگامی‌که حقیقت در مرتبه‌ای از مراتب تعیین پیدا می‌کند؛ عالمی ظهور می‌یابد که حکما برای ظهور این عوالم پنج مرتبت قائل شده‌اند و از آن به عنوان «حضرات خمس» نام برده‌اند. این پنج مرتبه یعنی ماده، مثال، عقول، عالم ربوبی و مرتبه جامعه یا انسان در معارف عرفانی با عنوان حضرات خمس نامیده شده است.

جامی‌در این باب چنین آورده هر عالمی علامت و نشان‌هایی به عالم دیگر است و همهٔ این مراتب مظاهر حق یک وجود است که بر حسب اختلاف تجلیات و تعیینات مسمی‌به «مراتب» و «حضرت» گشته است. این پنج حضرت جای ظهور و بروز حق است:

اولین تعیین و مرتبهٔ حضرت «ذات» است که آن را «غیبت مطلق»، «هویت غیب»، «مقام جمع»، «حدیقةالحقایق» و «احدیت» گفته‌اند که از آن هیچ کس حکایت نتواند کرد زیرا که در آن جام اسم و رسم نگنجد و عبارت چون اشارت مجال ندارد. (جامی، ۱۳۸۱، ص ۱۸۱)

شاهد خلوت خانه غیب هویت چون خواست که خود را جلوه دهد اول جلوه‌ای که کرد به صفت وحدت بود که در این حال مرتبهٔ دوم از حضرات، حضرت و احدیت تجلی کرد؛ عالمی از معانی ظهور کرد و مرتبه‌ای حضور یافت از آسمان الهی به این مرتبت «عالم معنا» و «حضرت آسمان» این عالم دارای اعیانی است که باطن و حقایق موجودات و اشیاء در آن تعیین می‌گردد و هیچ تقرری آن اعیان را نمی‌تواند تغییر دهد؛ چرا که در این مرتبه بر هر موجودی ربوبیّتی است؛ یعنی هر موجودی از آنجایی که دارای استعدادی است؛ باید ربّی او را مربوب کند و بدون ربّ عین ثابتی ندارد؛ لذا به آن «اعیان ثابته» می‌گویند؛ اعیان ثابته صور آسمان الهیه‌اند و تجلی حق در مرتبه و احدیت.

مرتبهٔ سوم مُتنزل است به مرتبهٔ ارواح که آن را «عالم غیب»، «عالم علوی» و «عالم ملکوت» گویند؛ عالمی که اشارات حسی در آن راه ندارد. مرتبهٔ چهارم مرتبهٔ مثال یا «عالم مثال» یا «برزخ» است؛ صوری که در آیینه‌ها و چیزهای اضافی می‌نماید؛ همه از این عالم است و هر موجودی را صورتی در این عالم، مناسب این عالم هست چه در افلاک و چه در زمین. مرتبهٔ پنجم «عالم شهادت»، عالمی است که اشارات حسی در آن راه دارد و آن را «عالم خلق»، «عالم سفلی» و «عالم ملک» نیز گویند. (جامی، ۱۳۸۱، ص ۱۸۱)

همهٔ این عوالم و موجودات با قول «کن فیکون» خداوند پدید آمده‌اند. خداوند در قرآن کریم همهٔ عالم و یکایک موجودات را کلمه می‌داند و کلمهٔ الله (اسم خاص از آسمان الهیه) معنا و حقیقت آن‌ها است. عرفا و حکما همه چیز حتی ذرّات را محل ظهور آسمان الله می‌دانند؛ هر شیء خود اسمی‌و مظهری از اسمی بالاتر است؛ این مراتب آسمان در نظام ولایی هستی به آسمانی حسنای الهی می‌رسند که مبدأ آن خداوند است. معنی و حقیقت هر تعیین همان اسم است که آن صورت مظهر او است و آن اسم در پردهٔ آن تعیین در پنهانی و آشکارگی است. «هر چه بینی در عالم از صورت و معنی او بود و او به هیچ صورتی مفید نیست؛ در هر چه او نباشد؛ آن را هست نباشد و در هر چه او باشد؛ هست یابد».

هر آنچه را که خداوند در عالم محسوس قرار داده مثالی و صورتی است برای آن چیزی که در عالم مثال است. صورت و مثال شأنی از شئون حضرت ربوبیّت است و هر چه در حضرت ربوبیّت است صورت اسمی است از اسماءالله و هر اسمی صورت صفتی، هر صفتی وجهی بر ذات متعالیه که به آن وجه ظهور و بروز می‌کند؛ در کونی از اکوان. پس انسان باید بداند که هر چه در عالم حس ظاهر می‌شود صورت معنی‌ای است غیبی در وجهی از وجوه حق باقی که ظاهر و بارز شده به آن. (جامی، ۱۳۸۱، ص ۱۸۱)

و در این میان به انسان قابلیت شناخت داد تا او را بشناسد؛ پس! از هر صفت بی‌پایان، خود اندک‌اندک در وجود او قرار داد تا از این اندک وجود خود بسیار و بی‌نهایت را فهم و درک کند چنان که از مشتی گندم انباری را و از کوزه‌ای آب جویی را، بینایی به او داد تا معلوم شود که بینایی چیست و هم چنین شنوایی، دانایی، قدرت و …

آنچه در عالم به صورت مفصل قرار داده شده به صورت مجمل در انسان نهاد «پس انسان به حسب صورت عالم صغیر و از روی مرتبهٔ انسان کامل، جمع جمیع مراتب الهیه و کونیه است از عقول و نفوس، کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخرین تنزلات وجود» (جامی، ۱۳۸۱، ص ۹۱)

پدیده‌های این عالم مجلا و مظهر خداوند و به عبارتی مثال اوی‌اند و انسان کامل‌ترین مثال حق و مظهر تجلّی نام خداوند در این عالم است یعنی در جامع و مظهر همهٔ آسمان و صفات او است به مصداق آیه «و علم و آدم السماء کل‌ها» و او است که از صورت سیر در عالم معنا و حقایق می‌کند و او است که در صور مشاهدهٔ جمال حق و ادراک وجود مطلق می‌کند که ثمرهٔ شجرهٔ آفرینش او جز این دانش و بینش نیست.

تجلّی و ظهور

حکما و متفکّران اسلامی عالم را مظهر و جلوه می‌دانند؛ و بنیان این مظهر بر ظهور و تجلّی است. تجلّی در لغت به معنای وضوح و انکشاف، آشکار شدن و از نهان و کمون به درآمدن می‌باشد و مقابل آن خفا است و ظهور نیز به همان معانی آمده و در مقابل‌اش بطون است. عرفا و حکمای اسلامی این کلمه را از قرآن کریم و آیات و روایات منسوب به ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام به ویژه در نهج‌البلاغه و احادیث منتسب به امام جعفر صادق (ع) برگرفته‌اند.

خداوند در سورهٔ اعراف صراحتاً از تجلّی خود بر کوه سخن گفته است. تجلّی و ظهور رابطهٔ میان حق و خلق است و به عبارتی نسبت میان حق و خلق تجلّی و ظهور. هر تجلّی و ظهوری نزولی است و حجابی بر معنا و در عین حال خود واسطه‌ای، برای درک آن. «ظهور و تجلّی با تنزّل مرتبه همراه است.»

«هر چیزی که در این عالم تجلّی می‌کند و ظهور می‌یابد مظهر امری است که در مراتب هستی؛ بالاتر از آن قرار دارد. حقایق از مرتبه‌ای به مرتبهٔ دیگر تنزّل می‌یابند و در مرتبهٔ نازل‌تر به ظهور می‌رسند هر مظهر مانع یا حجابی است برای باطن خود». در حالی که بدون مانع و حجاب نمی‌توان پی به حقیقت برد چنان که نور فقط به شرطی قابل رؤیت می‌شود که مُصوّر به صورت شود. صورت‌ها حجاب و پرده‌ای هستند که با گذشت از هر یک معانی و باطن آن‌ها در مراتب مختلف آشکار می‌شود. عرفا برای تبیین و تشریح معانی عرفانی چون «تجلّی» که خود در مرحله‌ای نازل گشته، به ذکر امثال و تشبیهاتی پرداخته و مجدداً این حقایق را در قالب صورت‌هایی ارائه کرده تا به ادراک آید و قابل فهم گردد. تجلّی انسان را به عالمی فراتر از عالم صورت‌ها می‌خواند که خداوند در آن حضوری آینه‌وار دارد.

سخن گفتن از باطن و معنا، فراتر از ادراک حواس ظاهری است و کسانی به این عالم راه می‌یابند که علاوه بر علوم استدلالی و تفکر، به تصفیه و تزکیهٔ نفس بپردازند تا اشراقات قدسی بر قلب و جان ایشان فایض گردد و از طرق حکمت الهی به شهود و تأویل رسند. مقدمهٔ چنین سیری، دیدن عالم صورت در راز و رمزهایی است که خداوند، آدمی را به تفکر در باب آن‌ها دعوت کرده تا از آنچه در ظهور تنزیل یافته از طریق تأویل باز جستجو کنند.

چگونه می‌توانیم شهودات و الهامات را درک کنیم

اگر می‌خواهید به تمامی ناشناخته‌های الهی دست پیدا کنید باید همان‌گونه که برای خودسازی و سعادت دنیای خود تلاش می‌کنید؛ برای تسلیم شدن به امر الهی نیز مشتاق باشید. درست است که دریافت شهودات الهی شایستگی و لیاقت می‌خواهد؛ اما بالا بردن میزان استعداد و توجه به محیط پیرامون نیز بسیار مهم و اساسی است.

استعداد چیزی است که در جوانی پیدا می‌شود؛ اگر آن را تربیت کردید و درصدد تقویت آن برآمدید مانند بذری که در مزرعهٔ خوب کاشته شده باشد؛ محصول خواهد داد و اگر آن را به حال خود گذاشتید؛ آن را تربیت نکردید مانند تخمی‌که در زمین شوره‌زار افتاده باشد؛ ازبین می‌رود و محصول نمی‌دهد. البته بر کسی پوشیده نیست که هر انسانی درگذر از شدن‌های خویش، جهان‌های متعددی را تجربه خواهد کرد؛ که بر پایهٔ سطح ظرفیت و کمالات هر شخص و یا گروهی شکل می‌گیرد. هر چه انسان‌ها در فرآیند زمینی شدن خویش، صفاتِ آسمانی الهی را در خود تحقق بیشتر و کامل‌تری دهند و یا به اتمام رسانند؛ مقامات ایشان نیز متفاوت و بهتر خواهد بود؛ از بهشت‌های خاص خود بهره می‌گیرند. انسان‌ها از همان آغاز هبوط، در اندیشهٔ بازگشت به سوی بهشت بوده و هستند؛ زیرا ورود به بهشت به معنای آن است که شخص توانسته همهٔ کمالات الهی را در خود تجلی دهد؛ صبغه و رنگ الهی به خود گیرد و «متأله (خداشناس)» شود.

این متأله شدن و رنگ الهی گرفتن؛ به معنای حضور در بهشت اخروی است که همهٔ امکانات و نیازهای انسانی را دارا است به گونه‌ای که بالاتر از آن برای وی متصور نخواهد بود. از آنجایی که انسان با «متأله (خداشناس)» شدن؛ به این بهشت‌ها درمی‌آید؛ هر چه در این امر، اکمال و اتمام داشته باشد؛ به قرب بیشتری دست می‌یابد که نهایت و تمام آن رضوان الهی است.

از این رو خداوند از آن به اکبر و بزرگ‌تر یاد می‌کند که فراتر از آن متصور نمی‌باشد. بی‌گمان برای هر انسانی دست‌یابی به خوشبختی همیشگی و پایدار، دغدغهٔ فکری و عملی است. از این رو می‌کوشد بر اساس بینش و نگرش خود از هستی و فلسفهٔ آن، خوشبختی و سعادت را به دست آورد. کسی که دنیا را اصالت می‌بخشد و تنها آن را باور دارد؛ می‌کوشد تا با تأمین همهٔ مقتضیات خوشبختی، رفع و دفع همهٔ موانع، سعادت آن را در همین دنیا تجربه کند؛ اما کسانی که دنیا را تنها بخش کوچکی از هستی می‌دانند و جهان برتر و کامل‌تر را باور دارند؛ می‌کوشند تا بر اساس این باور خویش، شرایطی را فراهم آورند تا در آن جهان به خوشبختی و سعادت پایدار دست یابند. البته این بدان معنا نیست که به خوشبختی و سعادت در این دنیا ننگرند و بی‌توجه بدان باشند بلکه به این معنا است که همهٔ همت و تلاش خویش را مصروف چیزی می‌کنند که از نظر آنان کامل‌تر و پایاتر و بهتر است.

عرفان و معارفی که از راه کشف و شهود و تصفیهٔ درون به دست می‌آید؛ حالاتی است که به مصداق «من لم یذق لم یدرک» تا کسی آن را نچشیده و درک نکرده باشد؛ نمی‌تواند به وصف آن نائل آید. عرفان یکی از راه‌های شناخت حق است که از طریق آن انسان‌هایی خالص و پاک‌سرشت به حقایقی دست یافته و حالت کشف و شهود پیدا می‌کنند. بسیار روشن است که عارف راستین، طالب نام و نشان، حامی فرقه و حزب و گروه نیست؛ پیوسته مراتب عالی کمال را درمی‌نوردد؛ سیرت پاک را بر چهرهٔ سالوس‌صفتان صوفی‌مسلک و زاهدان ریاکار ترجیح می‌دهد و آن چنان به تصفیهٔ درون پرداخته که خود را به خرقه و دلق و جامه‌های خودنمایی مشغول نمی‌کند؛ بنابراین جهان و پدیده‌های آن همه و از هر روی آیات و نشانه‌های خدای جهان می‌باشد؛ لذا توجه به کائنات و جدا ساختن موجودات حقیقی از غیر آن و شناخت علل نهایی وجود، به ویژه شناخت علت نخستین و آسمان، صفات خداوند و همچنین شناخت حقیقت اشیا همان‌گونه که هستند؛ هدف مقدسی بود که بسیاری از دانشمندان را با توسل به عصای برهان در راه وصال خویش به دنبال خود کشانید.

اندیشمندان فلسفه و عرفان، در رویکردی هماهنگ، به ترجیح کشف و برهان اذعان نموده به تبیین روش محاضره، مکاشفه و مشاهده پرداختند؛ زیرا اگر کسی که در حیات معنوی، سیر و سلوک عرفانی مطالعات کافی داشته و مقاصد حقیقی این رشته از علوم را دریافته باشد؛ به خوبی درک می‌کند که روش این سیر باطنی و مقامات معنوی انسان یک رشته واقعیت‌های حقیقی بیرون از واقعیت طبیعت است.

عالم باطن که موطن معنوی است جهانی است بس اصیل‌تر و پهناورتر از جهان ماده و حس مقامات معنوی، واقعیت‌ها و موقعیت‌های حیاتی اصیلی هستند برای انسان. مقدمهٔ حرکت یک عارف بعد از مراتب فوق، آگاهی و اخلاص است؛ بنده معتقدم تا یک سالک آگاهی و اخلاص پیدا نکند نمی‌تواند به هیچ عنوان شهودی را دریافت کند.

اخلاصی که بنده به آن معتقدم؛ اخلاصی خاص است که عارفان به منظور پاک‌سازی نفس و نیت خود آن را انجام می‌دهند تا اعمالشان از روی معرفت انجام گیرد و زمینهٔ وصل عارف به معشوق را فراهم آورد. اخلاص آن است که آدمی‌عمل خود را به نیت قصد قربت انجام دهد و از خواستهٔ خود، برای رضای پروردگار صرف‌نظر کند و تسلیم امر خدا در انجام آن عمل شود. در این صورت انسان غرور را کنار می‌گذارد و تمرین جلب رضای حق می‌کند تا هم نفس خود را مهار کرده باشد و هم زمینهٔ موفقیت بیشتری به حق‌تعالی را آماده کرده باشد و مخلص آن است که این خصوصیات را داشته باشد. اخلاص و صدق اخلاص مینایی است که اگر در کسی ایجاد شود به خوبی می‌تواند حقیقت خدا را از مجموعهٔ نقایص بفهمد و اخلاص همهٔ فضایل اعمال را با خود دارد و علامت اخلاص قبول شدن عمل است.

کلید واژه: تسلیم خالص «راضی بودن بر آنچه خدا می‌خواهد، صدق در عمل».

اخلاص در عمل آن است که شخص نیت را از افکار ناپاک خالص سازد. عالی‌ترین درجهٔ اخلاص آن است که آدمی‌در انجام اعمال خود ذات خدا را در نظر داشته و در صفات و افعال او تفکر نماید؛ به مناجات او قیام کند و به یاد او کار کند؛ به یاد او عمل کند؛ به یاد او به خواب رود؛ به یاد او از خواب بیدار شود؛ به یاد او غذا بخورد؛ به یاد او حرکت کند و برای رضای او خدمت به خلق خدا نماید. هم چنینامور دیگری نیز وجود دارد که توجه به آن‌ها برای سالک بسیار مهم و اساسی است؛ سالک می‌بایست با دقت و توجه بسیار از آن‌ها بهره ببرد مثل شناخت حقیقت خود و محیط اطراف خود، شناخت موجودات دیگر و در نهایت حرکت به سوی مقام اصلی خود است، «اشرف مخلوقات» شدن و به کمال مطلوب رسیدن.

انسان قادر نیست زبان خدا را درک کند؛ مگر در مواردی خاص مثل صحبت کردن حضرت حق با کلیم‌الله (حضرت موسی) و یا موارد مشابه دیگر که در این مبحث مجال آن نمی‌گنجد اما از آنجایی که حضرت حق، خداوند سبحان، دوست دارد تمامی‌بندگان‌اش با او ارتباط داشته باشند؛ اراده می‌فرمایند با آیات و نشانه‌های الهی بندهٔ خودش را متوجه حضور و معرفت خویش گرداند. به همین دلیل است که خداوند اراده می‌کند توسط دیگر موجودات خود آیات و نشانه‌هایی را برای ما نمایان سازد؛ برای مثال مواردی چند را برای شما عزیزان عنوان می‌کنم مثلاً: توجه به حیوانات هم‌چون کلاغ، مورچه، زنبور، گربه، اسب، سگ، مار، هم چنین توجه به گیاهان و کوه و جنگل (سنگ‌ها و چوب) و (آب و باد) کلاغ و ...

وقتی که قابیل هابیل را به قتل رساند؛ او را رها ساخت؛ حیران ماند و نمی‌دانست با او چه کند. خداوند دو کلاغ را چنین مأموریت داد که یکی از آن‌ها دیگری را بکشد و با منقار و پاهایش چاله‌ای برای آن بکند و سپس او را در آن چاله افکنَد. هنگامی که قابیل ملاحظه کرد؛ آن کلاغ چگونه کلاغ دیگر را مدفون ساخت؛ دلش به رحم آمد و دوست نداشت عاطفه‌ای کمتر از آن داشته باشد؛ از این رو برادرش را در زیر خاک نهان ساخت؛ حیرت‌زده، غمگین و پشیمان از کردهٔ خویش با خود گفت: آیا شایسته است که من عاطفه و مهری کم‌تر از این کلاغ داشته باشم! این سخن را خداوند سبحان این گونه بیان فرموده است!

«فَبَعَثَ اللّهُ غُرَاباً یَبْحَثُ فِی الأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْأه أَخِیهِ قَالَ یَا وَیْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هَـذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِیَ سَوْأه أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ» پس از آن خداوند کریم زاغی را (کلاغ) فرستاد (که کلاغ دیگری را کشته بود) تا زمین را بکاود و به او نشان دهد چگونه جسد برادرش را دفن کند. (هنگامی‌که دید آن زاغ چگونه زاغ دیگر را پنهان کرد) قابیل گفت: وای بر من! آیا من نمی‌توانم مثل این کلاغ باشم و جسد برادرم را دفن کنم؟! پس (سرانجام از ترس رسوائی و بر اثر فشار وجدان، از کردهٔ خود پشیمان شد و) از زمرهٔ افراد پشیمان گردید. (سورهٔ مائده- آیهٔ 31)

در آیهٔ 44، سورهٔ هود، در مورد استقرار کشتی نوح علیه‌السلام بر فراز کوه جودی، چنین تعبیر شده است: «وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَک وَ یَا سَمَاءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْمَاءُ وَ قُضِی الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِی وَ قِیلَ بُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» و به زمین خطاب شد که ای زمین، فوراً آب خود را فرو بر و به آسمان امر شد که باران را قطع کن و آب (به یک لحظه) خشک شد و حکم (قهر الهی) انجام یافت و کشتی برکوه جودی قرار گرفت و فرمان هلاک ستمکاران در رسید. کشتی بر دامنهٔ کوه جودی پهلو گرفت و در این هنگام گفته شد از رحمت خدا دور باد قوم ستمگر! (سورهٔ هود- آیهٔ 44)

فرستادن کلاغ و کبوتر برای بررسی و بازرسی

در ماجرای طوفان نوح (ع)، به قدری آب از زمین بالا آمد و سراسر جهان را فرا گرفت که اندازهٔ چهل گز (ذرع) از بلندترین قلهٔ کوه‌های جهان بالاتر رسید. کشتی نوح علیه‌السلام بر فراز آب قرار گرفت و حرکت کرد؛ نخست به سرزمین مکه آمد و هفت بار محاذی کعبه را طواف نمود؛ سپس به مدت پنج ماه هم‌چنان روی آب در حرکت بود تا این که بر فراز کوه جودی نشست. حضرت نوح علیه‌السلام و همراهان مدت یک ماه داخل کشتی که بالای کوه جودی لنگر انداخته بود؛ زندگی را می‌گذراندند؛ از آن پس روزبه‌روز هنگام بیرون آمدن از کشتی نزدیک‌تر می‌شد تا اینکه حضرت نوح علیه‌السلام تصمیم گرفت با فرستادن پرندگان، از اوضاع جهان اطلاع یابد و بداند که آب در کجا فرو نشسته و زمین در کدام مکان آشکار شده است. کلاغ را برای تحقیق و بررسی فرستاد و کلاغ به پرواز درآمد و مسافت درازی را پیمود ...

سرانجام درخت زیتونی را دید؛ برگی از آن را به منقار گرفت و نزد نوح علیه‌السلام بازگشت. حضرت متوجه شد جایی که درخت نمایان شده؛ آب به مقدار کافی فرو نشسته و هنگام خروج از کشتی نزدیک می‌باشد؛ لذا برای کلاغ دعا کرد تا همواره محبوب و مورد علاقهٔ انسان‌ها باشد. مطابق بعضی از روایات؛ هنگامی که کلاغ نزد نوح علیه‌السلام بازگشت؛ نوح علیه‌السلام او را تشویق نمود و از او استقبال گرمی به عمل آورد؛ زیرا مأموریت اش را به خوبی انجام داده بود و خبر آرام‌بخشی آورده بود.

کلاغ، نشانه‌هایی از شهود الهی

مرده را دفن می‌کند:

واقعاً فکر می‌کنید چرا خداوند دانا و حکیم از بین تمامی حیوانات کلاغ را برای آموختن خاک‌سپاری یک مرده (هابیل) به نزد برادرش قابیل می‌فرستد؟ اکتشافات انجام شده روی پرندگان نشان می‌دهد که کلاغ داناترین پرندگان است و ویژگی‌هایی دارد که آن را از دیگر پرندگان جدا می‌کند. از مهم‌ترین آن‌ها یکی این که حجم مغز آن نسبت به سایر پرندگان بزرگ‌تر است و دیگر این که تنها حیوانی است که مردهٔ خود را در زیر خاک دفن می‌کند. وقتی یکی از کلاغ‌ها می‌میرد؛ کلاغ دیگر با منقار و چنگال‌های خود گور می‌کند و پس از آن بال‌های کلاغ مرده را گرد می‌کند و به کنار بدن آن می‌آورد (مثل انسان‌ها) و پس از آن مرده را با احترام بلند می‌کند و در قبر خود می‌گذارد؛ بعد روی آن خاک می‌ریزد.

حتی کلاغی که مرتکب گناه می‌شود؛ در دادگاه کلاغان گناهکار حساب شده و به اعدام محکوم می‌شود و پس از کشته شدن با منقار دیگران توسط یکی از کلاغ‌ها برای خاک‌سپاری برده می‌شود و به همان ترتیب به خاک سپرده می‌شود. فرستادن کلاغ برای آموزش دادن خاک‌سپاری مرده به انسان، به گفتهٔ قرآن کریم به این معنی است که این حیوان نقش یک راهنما و مخبر را برای انسان‌ها دارد؛ به طوری که با صدای غارغار خود و یا حرکت‌های دسته‌جمعی در آسمان پیام‌های شهود الهی را به انسان‌ها انتقال می‌دهد.

به این صورت که وقتی کلاغی روبه‌روی تو می‌نشیند و دو غار می‌زند یعنی خبری در راه است و وقتی سه غار می‌زند یعنی خبر در راه است و آن هم برای تو است و وقتی تعداد زیادی کلاغ در آسمان شروع می‌کنند یعنی اتفاق بدی در راه است و تو بایست ذکر بخوانی و به خدا پناه ببری. نتایج تحقیقات دانشمندان انگلیسی حاکی از آن است که پرنده‌ها و به خصوص خانوادهٔ کلاغ‌ها، بیش از آنچه که در گذشته تصور می‌شد باهوش هستند.

«کریستوفر برد» از بخش جانورشناسی دانشگاه کمبریج انگستان که در این مورد تحقیقات گسترده‌ای انجام داده معتقد است که پرندگان و در رأس آن‌ها خانوادهٔ کلاغ‌ها، علاوه بر آن که از حافظهٔ بسیار خوبی برخوردارند؛ توانایی استدلال‌های پیچیدهٔ اجتماعی را هم دارند. آنچه که حیرت آقای «برد» را بیش از همه برانگیخته؛ توانایی خارق‌العادهٔ کلاغ‌ها در ساخت و استفاده از ابزار است.

البته بخشی از هوش این پرندگان در تعامل با سایر اعضای گروهی که در آن زندگی می‌کنند جلوه‌گر می‌شود؛ به طور مثال کلاغ‌ها قادرند به راحتی افراد مختلف گروه را از هم تشخیص دهند و یا با بعضی از آن‌ها روابط نزدیک‌تری برقرار کنند. کلاغ‌ها در احساسات خانوادگی و علاقه به جنس مخالف خیلی جلو هستند. نسبت به زن و خانواده همیشه وفادارند؛ جلسهٔ محاکمهٔ کلاغ‌ها پرشورترین و پرسروصداترین جلسات محاکمهٔ پرندگان و حیوانات است و کلاغ متهم و محکوم اگر توانست فرار می‌کند؛ اگر نتوانست کلاغ‌ها دسته‌جمعی اعدام‌اش می‌کنند.

عجیب‌تر این که تنبلی نیز میان کلاغ‌ها گناه محض است. دیگر این که کلاغ‌ها در برابر آینه قابلیت خودشناسی دارند. انسان تا به حال بر این باور بود که تنها موجودی است که دارای خودآگاهی است اما طبق بررسی‌های جدید کلاغ به عنوان اولین نمونهٔ پرنده‌ای شناخته شده که نسبت به خود، آگاهی دارد. پیش از این نیز دانشمندان کشف کرده بودند که اکثر شامپانزه‌ها و اورانگوتان‌ها نیز دارای این توانایی هستند.

محققان برای مشخص کردن واکنش پرندگان نسبت به حرکات خودشان بر روی پنج دسته از پرندگان رام شده مطالعاتی به عمل آوردند. در این آزمایش‌ها دانشمندان برچسب‌های زرد و قرمزی را بر روی بدن پرندگان وصل کردند به نحوی که در آینه قابل دیدن باشد. کلاغ تنها پرنده‌ای بود که نسبت به این برچسب‌ها واکنش نشان داد و سعی کرد به کمک منقار و چنگال‌هایش به آن‌ها دسترسی پیدا کند که در چندین مرحله موفق به انجام این کار شد و این بدان معنی بود که این پرنده نسبت به خود شناخت داشته و این برچسب‌ها را عوامل زائدی بر روی سطح بدن خود دیده است.

این واکنش زمانی که برچسب سیاه جایگزین برچسب‌های قبلی شد به وجود نیامد و پرنده توجهی به آن نکرد. محققان اعلام کردند اگر چه این نتایج ادعایی مبنی بر وجود میزان خودآگاهی در این پرنده به اندازهٔ خودآگاهی انسان ندارد؛ اما نشان می‌دهد که کلاغ‌ها تنها نوع در میان پرندگان شناخته شده‌اند که نسبت به خود شناخت دارند و واکنش نشان می‌دهند.

بادها و نشانه‌های شهود الهی

نتایجی که از مطالعات بادها در قرآن کریم و احادیث، تفاسیر و نوشته‌های عرفای نامی‌حاصل شد؛ این است که خداوند متعال در خلق هستی و موجودات زنده و غیرزنده آن در جهت ایجاد هارمونی، نظم، تعادل، تنازع و بقای زندگی ابزارهایی را خلق نموده که باد یکی از این ابزارها می‌باشد.

با آن که علم امروزی باد را ناشی از اختلاف فشار بین دو ناحیه تعریف و تفسیر مختلفی را بصورت استفاده از فرمول‌های ریاضی و هواشناسی بر آن ثبت نموده؛ ولی به نظر این گروه باد منشأ ماورایی دارد که شروع، میزان، مدت، شدت و خاتمهٔ آن بر اساس امر الهی است و یکی از رموز حاکم بر خلقت می‌باشد زیرا بادهایی در تاریخ کرهٔ زمین وزیده و در آینده نیز خواهد وزید که علم در تعریف آن قاصر است.

به جرأت می‌توان گفت که باد زنده است و وظایف زیادی را چون استحاله‌ها، انقلاب‌ها، انتقادات، بلاها، آزمایشات، تهییج، شهودات، خشم‌ها، عذاب‌ها، نعمات، وسوسه‌های جن و انس را برعهده دارد؛ سرزمین‌های مرده را زنده و سرزمین‌های سبز را می‌میراند؛ گیاهان را بارور و یا آن‌ها را نابود می‌کند؛ ابرها را منتقل بارش، بارندگی حاکم و آن‌ها را از هم متفرق و جدا می‌کند؛ بشارت و نعمت خداوند را بر بندگان می‌رساند؛ عذاب و خشم را نیز بر آن‌ها نازل می‌کند؛ قادر است شخص و هر شی‌ء را بر روی هستی جابجا کند و تعادل را بر روی کرهٔ خاکی حاکم نماید.

چون روح در جسد هستی است که اگر وزیدن و حرکت آن ساکن شود این کره متعفن خواهد گردید. بیشتر پیامبران و برگزیدگان الهی اسرار باد را دانسته؛ پیغام و شهودات بسیاری را بوسیلهٔ آن دریافت نموده‌اند آن گونه که پیامبر اسلام (ص) می‌فرمایند باد صبا مرا یاری کرد و قوم عاد را بوسیلهٔ باد نابود گردانیدند. ریشهٔ باد یکی است ولی در باب وظایف و مأموریت‌های مختلفی که از سوی پروردگار برعهده می‌گیرد انواع مختلفی پیدا می‌کند که هر نوع بادی را یک فرشته یا موکل، حامی یا مسئول می‌باشد.

آیات قرآن که در آن‌ها باد ذکر شده است: «برد»

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّیلِ وَ النَّهَارِ وَ الْفُلْک الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا ینفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأَحْیا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ موت‌ها وَ بَثَّ فی‌ها مِن کلِّ دَآبَّه وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَینَ السَّمَاء وَ الأَرْضِ لآیاتٍ لِّقَوْمٍ یعْقِلُونَ» راستی که در آفرینش آسمان‌ها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز و کشتی‌هایی که در دریا روان‌اند با آنچه به مردم سود می‌رساند و [همچنین] آبی که خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمین را پس از مردن‌اش زنده گردانیده و در آن هرگونه جنبنده‌ای پراکنده کرده و [نیز در] گردانیدن بادها و ابری که میان آسمان و زمین آرمیده است برای گروهی که می‌اندیشند واقعاً نشانه‌هایی [گویا] وجود دارد. (سورهٔ بقره- آیهٔ 164)

«فَأَرْسَلْنَا عَلَیهْمُ الطُّوفَانَ وَ الجْ رَادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفَادِعَ وَ الدَّمَ آیاتٍ مُّفَصَّلَاتٍ فَاسْتَکبرَواْ وَ کاَنُواْ قَوْمًا مجُرِمِین» پس بر آن‌ها طوفان و ملخ و شپشک و وزغ و خون (خون شدن آب) آن نشانه‌های آشکار (قهر و غضب) را فرستادیم، باز طریق کبر و گردنکشی پیش گرفتند و قومی گناهکار بودند. (سورهٔ اعراف- آیهٔ 133)

«هُوَ الَّذِی یسَیرُکمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّی إِذَا کنتُمْ فِی الْفُلْک وَ جَرَینَ بِهِم بِرِیحٍ طَیبَه وَ فَرِحُواْ بِهَا جَاءتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَ جَاءهُمُ الْمَوْجُ مِن کلِّ مَکانٍ وَ ظَنُّواْ أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُاْ اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنجَیتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکونَنِّ مِنَ الشَّاکرِینَ» او کسی است که شما را در خشکی و دریا سیر می‌دهد؛ زمانی که در کشتی قرار می‌گیرید و بادهای موافق آنان را (به سوی مقصد) حرکت می‌دهند و خوشحال می‌شوند؛ ناگهان طوفان شدیدی می‌وزد و امواج از هر سو به سراغ آن‌ها می‌آید؛ گمان می‌کنند هلاک خواهند شد؛ در آن هنگام، خدا را از روی اخلاص می‌خوانند که: «اگر ما را از این گرفتاری نجات دهی، حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود» (سورهٔ یونس- آیهٔ 22)

«اضْرِبْ لَهُم مَّثَلَ الْحَیاه الدُّنْیا کمَاءٍ أَنزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاء فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیمًا تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَکانَ اللَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ مُّقْتَدِراً» و برای آنان زندگی دنیا را مثل بزن که مانند آبی است که آن را از آسمان فرو فرستادیم سپس گیاه زمین با آن درآمیخت و [چنان] خشک گردید که بادها پراکنده‌اش کردند و خدا است که همواره بر هر چیزی توانا است. (سورهٔ کهف- آیهٔ 45)

«وَ مِنْ آیاتِهِ أَن یرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّرَاتٍ وَ لِیذِیقَکم مِّن رَّحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِی الْفُلْک بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکمْ تَشْکرُونَ» و از نشانه‌های او این است که بادهای بشارت‌آور را می‌فرستد تا بخشی از رحمت‌اش را به شما بچشاند و تا کشتی به فرمانش روان گردد و تا از فضل او [روزی] بجویید و امید که سپاسگزاری کنید. (سورهٔ روم- آیهٔ 46)

آنچه در نوشته‌های اسلامی و قرآن موجود است؛ خداوند گل آدم را در برابر عرش خود قرار داد؛ پس به ملائکه جهات (که مراد شمال- جنوب- صبا- دبور باشند) فرمان داد تا بادهای مختلف را بر آن سلالهٔ طین بوزند و در آن طبایع اربع را که عبارت از صفراء، سوداء، بلغم و دم باشد جاری سازند.

اقسام بادها

در لوامع التنزیل- عبداللّه‌بن‌عمر روایت نموده که بادها بر هشت قسم است:

 1- ریح قاصف، بادی است شکنندهٔ سفن و اشجار و جبال و دیار. 2- ریح عاصف که باد تند و طمطراخ باشد. 3- ریح صرصر که در حرکت با صدای سخت باشد. 4- ریح العقیم که باد راکد است و خلاف لواقح که حامل و بارآورندهٔ اشجار و مزارع باشد.

و چهار دیگر: 1- ریح ناشر، پراکنندهٔ ابرها است. 2- ریح مبشرات، مژده‌دهندهٔ باران. 3- ریح مرسلات یعنی روان. 4- ریح ذاریات؛ و پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: «نصرت بالصّبا و اهلکت عاد بالدّبور و الجنوب من ریح الجنّه».

 یعنی: در جنگ بدر یاری شدم بر اعداء به باد صبا و قوم عاد هلاک شدند به دبور و ریح جنوب باد بهشت است. در السماء و العالم، از ابن‌عباس روایت نموده: «الماء و الرّیح جندان من جنود اللّه و الرّیح جند اللّه الاعظم».

یعنی: آب و باد دو لشکر الهی هستند و باد لشکر بزرگ است. (تفسیر اثناعشری، ج ‌4، ص: 95 الی 97)

عالم معنا

عالم معنا تعبیر رایجی است که در موارد مختلف بکار می‌رود. یکی از موارد آن عالم متافیزیک و غیر ماده است؛ یعنی عالمی که با حواس ظاهری درک نمی‌شود؛ تمام ادیان انسان‌ها را دعوت به سیر از ظاهر به باطن کرده‌اند و آنچه در نزد ایشان اصیل بوده عالم معنا است؛ از این رو اعتبار عالم ظاهر به عالم معنا می‌باشد. سیری از ظاهر به باطن و از صورت به معنا! هر چیزی که در این عالم تعیین دارد و محسوس است دارای دو عالم است؛ یکی عالم صورت که می‌بینیم و دیگری عالم معنی و حقیقت که بعد از عالم صورت به عالم معنی منتقل می‌شود و در آنجا مخلّد خواهد شد. عالم صورت خود شامل عوالمی است که از مراتب و درجاتی تشکیل شده؛ که آدمی را جهت درک عالم معنا و باطن به سیر از صورت به صورت دیگر رهنمون می‌شود.

انکشاف هر معنایی برای انسان در قالب «صورتی» است که آن معنا از طریق آن خود را بر انسان عیان می‌کند؛ بنابراین عالم صورت جز معنا نیست و معانی، باطن عالم ظاهراند؛ که آدمی‌را به حقایق رهنمون می‌کنند.

در تعریف صورت چنین آورده‌اند: هنگامی که انسان چیزی را ادراک می‌کند صورتی از آن در ذهن‌اش حاصل می‌شود و ذهن قوه و آلتی است در وجود آدمی‌که صورت‌های اشیاء در آن نقش می‌بندد و مقصود از صورت اثری است از شیء که عین آن شیء نیست؛ اما موافق آن شیء است؛ مانند:

صورت شخص در آینه و در این امر مطلق موافقت کافی نیست؛ بلکه موافقت، در حقیقت، ذات و معنی معتبر است؛ این مثال از باب توضیح است نه از باب تحقیق، چون صورتی که در آینه دیده می‌شود در حقیقت با انسان موافق نیست بلکه در ظاهر شکل، با او موافق است و صورت اشیایی که در ذهن حاصل می‌شود در حقیقت، با اشیاء موافق است و موافقت آن تنها در ظاهر امر نیست به دلیل آن که چیزهایی که از ما غایب و دور هستند؛ ما در نفس خود آن‌ها را مشاهده می‌کنیم؛ این که حقیقت اشیاء در ذهن حاصل می‌شود و صورت حقیقت اشیاء نیز در ذهن حاصل می‌شود؛ به علت آن است که اگر صورت حقیقت در ذهن حاصل نشود.

ممکن نیست که ما بتوانیم حقیقت چیزها را ادراک کنیم. راز دعوت قرآن و سخن مشترک انبیاء، تفکر و سیر از ظاهر به باطن یا به عبارتی از صورت به معنا بوده و ظاهری دیدن و توقف در صورت دنیا بدون سیر در معنا و باطن را نکوهش کرده؛ آن را نشان بی‌خردی انسان می‌دانند. قرآن شامل آیاتی پررمز و راز، مکنون در ظاهر کلمات است که همواره انسان‌ها را به تفکّر و جست‌وجو در آن واداشته است. سخن گفتن از کلمات و معانی قرآنی جز به صورت نمایاندن ممکن نیست و چنین صورتی همواره انسان‌ها را به تفکر واداشته است.

مکاتب فلسفی و حکمی نیز همواره به این امر توجه داشته‌اند. در نزد حکمای جهان اسلام و از آن جمله ایرانیان، تفکر و اندیشه همواره در چارچوب دین شکل گرفته؛ الهام‌بخش و سرچشمهٔ اصیل این تفکرات، قرآن و احادیث است. با الهام از قرآن، حکما برای عالم، ظاهر و باطن قائل شده‌اند و هر ظاهری را مظهر تجلّی حقیقتی می‌دانند؛ بنابراین همواره سعی در گذشتن از صورت و ظاهر امور به معنا و حقیقت آن‌ها دارند.

«الهی الهی خلِّصنا عن‌الاشتغال بالملاهی و ارتا حقایق الاشیاء کما هی غشاوة» غفلت از بصر و بصیرت ما بگشای و هر چیز را چنان که هست به ما بنمای. نیستی را بر ما، در صورت هستی جلوه مده؛ از نیستی بر جمال هستی پرده منه؛ این صورت خیالی را آیینهٔ تجلیّات جمال خود کن! نه علت حجاب و دوری و این نقوش و همی‌را سرمایهٔ دانایی و بینایی ما گردان. (نورالدین عبدالرحمان جامی، ص ۴۸).

 

امروز226
دیروز268
بازدید کل442364

افراد آنلاین

1
نفر آنلاین است

پنج شنبه, 09 فروردين 1403